Alles is kleding

Over (morele) illusies en bedrog in het kantianisme

Tom Giesbers

Publicatiedatum: 3 juli 2020

Introductie

Filosofen hebben doorgaans weinig zinnigs te zeggen over kleding. IJdelheid, (on)gepastheid, of een bijzaak, zo wordt het vaak weggezet. Het is dan ook zeer opmerkelijk dat Immanuel Kant (1724-1804), een van de weinige filosofen van wie we kunnen zeggen dat hij de filosofie voorgoed heeft veranderd, kleding een bijzondere plek geeft: als paradigmatisch voor een positieve illusie die ons wereldbeeld creëert. In dit artikel laat ik zien dat we Kants lezing van kleding zelfs als exemplarisch voor het idealisme kunnen beschouwen, de filosofische stroming die een grote stempel op de negentiende eeuw heeft gedrukt.

Een satirische uitdaging: de filosofie van de kleding

Twee bekende literaire auteurs wijzen ons, zij het schertsend, op een metafysica van de kleding. In 1704 schrijft de Ierse satiricus Jonathan Swift, welbekend van Gulliver’s Travels, door de spreekbuis van de verteller van het verhaal:

Is not religion a cloak; honesty a pair of shoes worn out in the dirt; self-love a surtout; vanity a shirt; and conscience a pair of breeches; which, though a cover for lewdness as well as nastiness, is easily slipt down for the service of both? [1]

Kleding is natuurlijk niet echt gelijk te stellen aan complexe menselijke gedragingen zoals eerlijkheid en religie, maar de vergelijking suggereert wel een rijke wereld van afwegingen achter onze kleding. Swift suggereert dat we deze fundamentele menselijke gedragingen potentieel zo gemakkelijk kunnen aantrekken als een kledingstuk, zonder daar bijzondere overtuigingen aan te koppelen. De Schotse auteur Thomas Carlyle schrijft 134 jaar later, in zijn roman Sartor Resartus (1838): ‘The whole external universe and what holds it together is but clothing and the essence of all science lies in the PHILOSOPHY OF CLOTHES.’ [2]

Carlyles Sartor Resartus biedt een satirische kijk op het Duits idealisme, de filosofische stroming die tussen Swift en Carlyles schrijven is ontstaan. Deze stroming ontstaat in navolging van het gedachtengoed van Kant in de Duitse staten rond de laatste decennia van de achttiende eeuw. In grote lijnen verzet het Duits idealisme zich tegen een metafysische benadering die men aantrof bij zeventiende-eeuwse vroegmoderne filosofen als Leibniz en Spinoza en in de theologie. Volgens de Duits idealisten moeten grote bovenzinnelijke ideeën zoals God en de ziel geen eigen realiteit worden toegewezen, maar geheel benaderd worden vanuit de interne beleving en conceptualisering. Daarnaast wordt ook onze ervaring benaderd als een cognitieve constructie die ons in geen geval toestaat om een onafhankelijk van onze ervaring bestaand object te bewijzen. De hoogtijdagen van het Duits idealisme eindigen na de dood van diens grootste exponenten, Fichte, Schelling en Hegel, in de loop van de eerste helft van de negentiende eeuw, maar elke hedendaagse filosofische traditie is schatplichtig aan het Duits idealisme.

Carlyles intentie was uiteraard om de absurditeit aan te duiden die hij in de Duits idealistische positie zag: het idee dat we de wereld dermate vanuit onze mentale constructies zien dat we zelfs een ogenschijnlijk banaal object als een kledingstuk kunnen verheffen tot een triomf van de geest. Alle scherts terzijde lijkt het er toch op dat kleding in ieder geval een doorlopend filosofisch thema kan zijn. Is er dan, tegen de verwachtingen die de serieuze toon waarmee filosofische systemen worden geponeerd, toch een metafysica van de kleding mogelijk?

De illustraties in de uitgave van Sartor Resartus uit 1898 geven ons een sterke indicatie dat kleding een belangwekkend thema in het Duits idealisme is. [3] Op de eerste illustratie zien we professor Teufelsdröckh, een van de hoofdpersonages, zijn waardering voor kleding uiten door een buiging naar de kapstok te maken. Op de tweede afbeelding zien we een naakte vrouw tegenover haar kleding staan, met het onderschrift ‘the Real and its Ideal’. We zijn geneigd om over kleding te denken als een omhulsel van de mens, dus in die zin correspondeert onze naakte vorm wel met ‘the real’, maar ‘its ideal’ suggereert juist dat de kleding de ideale uitdrukking van de menselijke vorm is. Het blijkt dus dat er toch iets aparts aan de hand is met Duits idealisme en kleding, vooral als we Carlyle volgen in de suggestie dat het ideale in idealisme ook in kleding gezocht kan worden. Voor Carlyle gaat het hier om een satire van de overwaardering van iets dat niet essentieel aan de mens is, hier schertsend als kleding aangeduid. Zoals ik echter zal laten zien, blijkt het gekozen object van satire voor Kant onderdeel te zijn van een argument dat in alle ernst de conclusie trekt dat kleding een paradigmatisch voorbeeld is van het meest wezenlijke aan de mens. The joke is on Carlyle, blijkt dus.

Kleding als een illusie: Kants interpretatie van het kledingstuk

Dit met roze verf bekladde standbeeld van Kant brengt de thematiek van kleding en kleuren die een natuurlijks verschijning aanvullen wel erg dicht bij de persoonlijke verschijning van Kant. Zou hij zelf zo bewust met zijn kledingkeuze om zijn gegaan?

Kant [4] parafraseert het bovenstaande citaat uit Swift dankbaar in zijn aantekeningen. [5] Om te verkennen wat kleding met Duits idealisme te maken heeft, is het belangrijk om het onderscheid te begrijpen dat Kant in zijn colleges over antropologie maakt tussen een deceptie en een illusie. De paradigmatische voorbeelden die hij aan deze twee categorieën verbindt zijn namelijk make-up en kleding. [6] Volgens Kant laten make-up en kleding ons iets zien over de maatschappelijke werking van deceptie en illusie.

We zitten met deze voorbeelden in de sfeer van de liefde, in het bijzonder bij de verleiding en wat daarin is toegestaan. Het is aannemelijk dat Kant deze voorbeelden gebruikt om de aandacht van zijn jonge mannelijke studenten op een dieperliggend probleem te richten (waar ik later op terugkom). Het onderscheid is als volgt te schematiseren:

Aan wat voor soort make-up dacht Kant? In de achttiende eeuw was het gebruikelijk om het gezicht te bedekken met witte loodgelijnde poeders of verf. Daarnaast was er de voorkeur om wenkbrauwen geheel te verwijderen en te vervangen door nepwenkbrauwen van muizenhuid, die vrijelijk te vormen en te plaatsen waren. Ook werden balletjes van kurk in de mond gestopt om hogere jukbeenderen te simuleren. Tenslotte schijnt men ook uit ivoor gesneden nepboventanden gebruikt te hebben, om een stralendere lach te produceren. [8] Het is moeilijk vast te stellen hoe wijdverspreid deze make-uppraktijken waren in Kants tijd (over klassen en gender) en woonplaats, het Pruisische Königsberg.

Als we aan dit soort make-uppraktijken denken, dan kunnen we ons goed voorstellen waarom Kant make-up aanvoert als een misleiding, die leidt tot een vals oordeel. Een vals bovengebit verhult de echte tanden en werkt daarmee tegen de normale zintuiglijke waarneming van de echte tanden in. Wanneer we merken dat iemand een nepgebit draagt, wordt immers het effect opgeheven: we zien door de deceptie heen en er blijft niets van het gewenste effect over.

Dit alles ligt geheel anders bij kleding, volgens Kant. Een kledingstuk werkt mee met onze zintuigen omdat het ons verleidt de aantrekkelijkheid van een bestaand lichaamsdeel te beschouwen. Zo kan een bepaalde kleur jurk de kleur van de ogen onder de aandacht brengen. De aantrekkelijke kleur van de ogen was altijd al aanwezig in het lichaam, maar door de jurk wordt onze aandacht daar specifiek op gericht. Het is dus niet het geval dat ons oordeel over de aantrekkelijkheid van de ogen niet klopt. Des te meer, en dit is de reden waarom Kant het kledingstuk als een illusie ziet: wanneer we doorhebben dat iemand een kledingstuk gekozen heeft om zijn of haar ogen beter te doen uitkomen, dan blijft het zo dat we vinden dat de ogen een aantrekkelijke kleur hebben. Er is dus sprake van een curieus epistemologisch proces: een aspect aan een object wordt beter waargenomen door een effect van een tweede object dat strikt genomen geen onderdeel van het eerste object is. Hier spreekt de belangrijke rol van het kledingstuk voor Kant als tussenobject: op eigen kracht niet significant, maar zeer significant voor de werking van het oordeel over een ander object.

Uiteraard zijn er allerlei uitzonderingen te bedenken van kledingstukken die toch misleidend zijn en gematigde make-up die slechts illusoir is. Een korset is bijvoorbeeld een kledingstuk dat het oog bedriegt over de figuur van een lichaam. Een subtiel gebruik van oogpotlood kan de aandacht vestigen op een contrast tussen de kleur van de iris en het oogwit, en zou daarmee een illusie betreffen in Kants terminologie. Het gaat Kant echter om het substantiële onderscheid tussen deceptie en de illusie. Niet elk geval van make-up of kleding zal dus geheel aansluiten bij deze distinctie.

Kant verschuift het belang van kleding als illusie al snel naar de morele illusie, de laag beschaving over onze cultuur: ‘Beschaafde mensen zijn acteurs (en alles is gebaseerd op schijn). Deze illusie begrenst onze ruwe verlangens en door de ander voor de gek te houden (in hoe we hen beoordelen), beteren we onszelf en anderen.’ [9] We zien dat Kant hier het begrip illusie op dezelfde manier gebruikt als bovenaan uiteengezet: ook al weten we dat we feitelijk voor de gek worden gehouden door iemand met goede manieren, toch heft dat volgens Kant het effect van de beschaafde houding niet op. Deze illusie heeft volgens Kant drie effecten: 1) het stelt ons in staat om in deugd te geloven, als een ideaal gedrag dat contrasteert met bestaand ondeugdelijk gedrag; 2) het stelt ons in staat om van mensen te houden; 3) het geeft ons een leven vol hoop en maakt de slechte kanten van het leven dragelijk en dus draagbaar (zoals we een kledingstuk dragen, wellicht). Met andere woorden, de illusie helpt ons met geloof, hoop en liefde. We zijn in principe allemaal in staat tot geloof in de deugdzaamheid van mensen, tot mensenliefde en tot hoop zonder dat deze vermogens per se veroorzaakt hoeven te zijn door ‘schone schijn’, maar de illusie van beschaafde manieren richt onze aandacht op deze specifieke vermogens, boven andere, meer misantropische tendensen die ontstaan wanneer we slechts naar het werkelijk bestaande kijken.

Zelfs wanneer we weten dat de beschaving een morele illusie is, blijft deze volgens Kant dus voor iedereen waardevol. We kunnen hier deze morele illusie als een performance zien: wanneer we een goede gastheer willen zijn, spelen we deze rol en verwerkelijken we de rol terwijl we deze spelen.

We kunnen in navolging van Kant de beschaafde samenleving dus zien als een performance. In het opvoeren van deze illusie uiten we het gedrag dat deze samenleving verwezenlijkt. De performance maakt beschaving dus pas werkelijk. Het gaat hier niet om de verwerkelijking van een reaal aspect van de wereld (iets dat materieel en potentieel tastbaar is), maar juist om iets ideaals (in dit geval de illusie van de beschaving).

We kunnen dit soort idealiteit, die we vinden in beide voorbeelden van Kant, kleding en de beschaafde samenleving, ook terugvinden in de kerngedachte van het Duits idealisme: een mentale component wordt een wezenlijk onderdeel van onze beleving van de wereld.

Het vijgenblad

De toestand van schaamte voor de uitvinding van kleding. Beeldhouwwerk Fanny Marc, Adam en Eva, 1906.

Om het belang van het kledingstuk, als paradigmatisch voorbeeld van werkzame idealiteit, nog verder uit te diepen kunnen we kijken naar Kants interpretatie van de rol van het vijgenblad in Genesis. [9] Die lezing is opmerkelijk omdat Kant daar de gangbare christelijke uitleg omkeert. De zondeval is bijvoorbeeld niet langer de schuld van de vrouw, omdat Eva juist voor de rede kiest door de appel van de boom van de kennis van goed en kwaad te plukken. Zo ook het vijgenblad. De introductie van het vijgenblad, nu symbool voor de uitvinding van kleding door de mens, is niet het resultaat van schaamte voor naaktheid, maar een gevolg van de introductie van rationaliteit, die de menselijke verbeelding pas mogelijk maakt. Wanneer we ons in de verbeelding een voorstelling van iets maken, dan bevatten we het in onszelf, waarbij de directe ervaring ervan minder belangrijk wordt. Door deze internalisering wordt het mogelijk om na te denken over dit object en het te incorporeren in complexe handelingen. Doordat de geslachtsorganen aan het zicht worden onttrokken, ontstaat er een soort verlangen dat ongekend is in het dierenrijk.

Dierlijke verlangens sturen aan op de geslachtsdaad, het moment waarop er genoten wordt. Het menselijke verlangen, zo meent Kant, geniet juist van het verlangen zelf, omdat onze verbeelding een voorstelling maakt van het geslachtsorgaan, vanwege zijn afwezige aanwezigheid in het kledingstuk. Hier zien we duidelijk een geval van illusie: kleding richt onze verbeelding op de suggestie van geslachtsdelen en dit verlangen schenkt ons genot.

Kants analyse wordt ondersteund door de manier waarop we nog steeds over naaktheid praten: het verwijst niet naar een natuurlijke toestand van het lichaam, maar juist naar de afwezigheid van kleding. We zien deze significantie van kleding ook terug in de illustraties van Sartor Resartus, waarbij de toen moderne Adam en Eva (anno 1830) netjes gekleed in de tuin van Eden staan. [10] Kleding wordt hier gepresenteerd als de meest essentiële ontwikkeling van de mens in deze mythologische vertelling over de vroege ontwikkeling van de mens.

Kleding en het Duits idealisme

We kunnen nu ook de hierboven getoonde spotprenten in Carlyles boek vatten als een fundamenteel inzicht in het Duits idealisme in het algemeen en in de morele betekenis van kleding en make-up in het bijzonder. Met de verwachtingen die kleding creëert onderscheiden we ons van dieren door een complexe vorm van verlangen en een beleving van idealiteit die een werkelijk onderdeel van ons wereldbeeld vormt. De afhankelijkheidsrelatie tussen het kledingstuk als ideaal en het menselijke lichaam als reaal valt nu ook te plaatsen. We kunnen naaktheid niet meer als afzonderlijk van kleding zien en veel van ons seksuele verlangen is gekoppeld aan onze geklede verschijning. Uit onze bestudering van Kant blijkt dat hij dit ten dele werkelijk als een triomf van de menselijke geest zag, maar met name is geïnteresseerd in wat het kledingstuk suggereert als een voorbeeld van idealiteit dat diep is doorgedrongen in onze alledaagse beleving.

In deze afbeelding uit Sartor Resartus zien we de wereld gekleed in het vijgenblad. Als we kijken naar het belang dat Kant hecht aan illusies, dan zien we dat dit, zeker in het geval van de schone schijn, een accurate uitbeelding van zijn positie is. Op die manier is het kledingstuk dus niet alleen een paradigmatisch voorbeeld van een positieve illusie, maar ook voor de manier waarop we de wereld ‘inkleden’ in idealiteit. [11] Bovenop de reale verschijning van de wereld ervaren we onze denkbeelden, hier als ideaal geduid, als essentiële onderdelen van die wereld. Deze inkleding van de wereld complementeert onze realiteit en maakt deze dragelijk.

Voetnoten

* Afbeelding baner Thomas Carlyle, Sartor Resartus (Londen 1898) 39.

[1] Jonathan Swift, A Tale of a Tub (Londen 1704) 44. [2] Carlyle, Sartor Resartus, 91. De tekst verscheen eerder in 1836. Ik citeer hier de uitgave van 1898 vanwege de illustraties. [3] Ibidem, 277, 309. [4] Kant wordt, zeker niet zonder goede redenen, gezien als de grondlegger van het Duitse idealisme. Wat echter vaak wordt vergeten is dat Kant naast een transcendentaal idealist ook een empirisch realist was. Het zuivere idealisme, als een geheel op zichzelf staande positie, is verder ontwikkeld door Johann Gottlieb Fichte. In de context van dit artikel richten wij ons uitsluitend op Kants idealisme. [5] Immanuel Kant, Akademie Ausgabe (AA), 15:685. [6] Zie verschillende aantekeningen in de Akademie Ausgabe (AA): AA 15:684-7, AA 7:149-151. Het onderscheid tussen illusie en deceptie komt, in verschillende versies van Kants antropologiecolleges voor vanaf de jaren zeventig van de achttiende eeuw tot de uiteindelijke publicatie van het dictaat in 1798 onder de titel Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. [7] Fenja Gunn, The Artificial Face: A History of Cosmetics (Londen 1973) 114. [8] Kant, AA 15:686. Mijn vertaling. [9] Kant, AA 8:109. [10] Carlyle, Sartor Resartus, 240. [11] Ibidem, 45.

Over de auteur

Tom Giesbers is universitair docent filosofie aan de Open Universiteit. Hij werkt op het snijvlak van de theoretische en praktische filosofie, vooral binnen de klassieke Duitse filosofie. Zijn huidige onderzoek gaat onder meer over illusie, drift en kleding.

© 2020 Open Universiteit | Lees de disclaimer en de privacyverklaring van de OU |Voor het colofon zie Over LOCUS |Voor contact met de redactie kunt u mailen naar locus@ou.nl