Belichaming en ervaring: fenomenologie en de lichaamsgeschiedenis

Willemijn Ruberg

Publicatiedatum: 26 november 2019

Inleiding

Beïnvloed door de cultural turn gingen historici in de jaren tachtig en negentig van de twintigste eeuw zich bezighouden met nieuwe thema’s als representatie, identiteit en gender. Ook het lichaam was een van de onderwerpen die bestudeerd werden door de zogenaamde new cultural history. Het lichaam werd zo populair als onderzoeksthema, dat ook wel gesproken is van een bodily turn of een somatic turn in de cultuurgeschiedenis en -wetenschap. Inmiddels wordt de lichaamsgeschiedenis gezien als een aparte tak van de cultuurgeschiedenis, met bijvoorbeeld tijdschriften als Body Politics. Zeitschrift für Körpergeschichte (2013). [1]

De eerste werken over de cultuurgeschiedenis van het lichaam waren sterk beïnvloed door poststructuralistische ideeën over representatie en gender. Het werk van Michel Foucault speelde hier een grote rol: Foucault benadrukte hoe machtige discoursen ons wereldbeeld bepalen, en schetste een moderne vorm van macht die draaide rond de (zelf)disciplinering van lichamen. [2] In navolging van Foucault en andere poststructuralisten werd het lichaam als concept nu gedeconstrueerd. Thomas Laqueur, een van de grondleggers van de lichaamsgeschiedenis, stelde in zijn boek Making Sex. Body and Gender from the Greeks to Freud (1990) dat het denken in twee seksen, een vrouwelijk en een mannelijk lichaam, een modern idee was. In de vroegmoderne tijd dacht men, onder invloed van de humeurenleer, dat er slechts één sekse bestond, waarvan de man een perfecte en de vrouw een minder volmaakte versie was. [3]


Het lichaam was, kortom, in het werk van Laqueur geen biologische entiteit, maar een historisch variabele culturele constructie. Er volgden vele werken over het lichaam waarin historici lieten zien hoe dat lichaam vaak als een natuurlijk gegeven werd gepresenteerd, bijvoorbeeld in de wetenschap, maar in feite altijd door ideologieën over gender, ras, klasse en seksualiteit werd gevormd. Het ging om het ontmaskeren van een schijnbaar objectieve beschrijving van het menselijk lichaam. Het werk van filosofe en queer theoretica Judith Butler is hierop van grote invloed geweest. Butler toonde aan hoe gender geen natuurlijke, onveranderlijke, lichamelijke kern bevatte, maar altijd ‘gedaan’ moest worden (‘performativity’). Butler benadrukte dat culturele discoursen over het (gegenderde) lichaam sommige mensen, bijvoorbeeld transgenderpersonen, uitsloten van wat meetelde als een ‘normaal’ lichaam. [4]


Kortom: vooral in de jaren negentig draaide de lichaamsgeschiedenis om de normatieve discoursen over het lichaam. Dit theoretische perspectief heeft veel interessant werk over het lichaam in het verleden opgeleverd, maar heeft ook vragen opgeworpen: waar blijft in deze meer poststructuralistische benadering de individuele ervaring van het lichaam? En hoe kunnen we het materiële (in tegenstelling tot het discursief geconstrueerde) lichaam dichterbij brengen? Recent hebben met name new materialists deze laatste vraag trachten te beantwoorden. [5]


Om antwoorden te zoeken op de hiervoor genoemde vragen, wil ik me in dit artikel richten op een wat oudere benadering: de fenomenologie, die zich vooral richt op de lichaamservaring. Allereerst zal ik uiteenzetten wat een fenomenologische benadering van het lichaam inhoudt, met name in het werk van de filosoof Maurice Merleau-Ponty. Vervolgens behandel ik twee denkers die vanuit respectievelijk een feministisch en een postkoloniaal perspectief deze fenomenologie hebben bekritiseerd. Daarna laat ik zien hoe een aantal lichaamshistorici deze fenomenologie gebruiken.


Historica Joan Scott, werkend vanuit het poststructuralisme, stelde in een artikel uit 1991 dat historici te makkelijk de notie van ‘ervaring’ als onproblematisch uitgangspunt nemen, bijvoorbeeld bij het schrijven van de geschiedenis van vrouwen of homoseksuelen, wier gedachten in autobiografische teksten automatisch als fundering van de identiteit en de ervaring werden beschouwd. Scott daarentegen pleitte ervoor iedere ervaring als een (tekstuele) constructie te zien. [6] In deze discussie wordt een individuele (lichaams)ervaring, die onproblematisch uit de bronnen geconstrueerd kan worden, gecontrasteerd met een discursieve constructie van dat lichaam. Fenomenologie en poststructuralisme worden dan ook vaak tegenover elkaar gezet en gezien als elkaar uitsluitend. Ik beoog in dit artikel te laten zien dat fenomenologische en poststructuralistische benaderingen van het lichaam eigenlijk meer gemeenschappelijk hebben.

Fenomenologie: Maurice Merleau-Ponty

De fenomenologie is de tak van de filosofie die het bewustzijn bestudeert, zoals dat wordt ervaren vanuit een ik-perspectief, inclusief perceptie, gedachten, verbeelding, emotie, lust, wil, lichaamsbewustzijn en belichaamde actie. De fenomenologie beziet hoe objecten, gebeurtenissen, het zelf en tijd actief en passief worden beleefd en hoe dit samen onze ‘leefwereld’ vormt. Het lichaam staat hierin centraal. Beroemde fenomenologen zijn de twintigste-eeuwse filosofen Edmund Husserl, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre en Simone de Beauvoir.

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961)

In de jaren veertig in Parijs ontwikkelde de filosoof Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) samen met de existentialistische filosofen Jean-Paul Sartre en Simone de Beauvoir de fenomenologie. Zij waren geïnteresseerd in een concrete filosofie van het dagelijks leven, in tegenstelling tot de overheersende intellectualistische en rationalistische filosofie van hun tijd. [7] In het boek Phénoménologie de la Perception (1945) benadrukt Merleau-Ponty de rol van het lichaam in de menselijke ervaring en richt hij zich op het ‘lichaamsschema’, onze manier van in de wereld bewegen. [8] Merleau-Ponty keert zich hiermee tegen de traditionele Cartesiaanse scheiding tussen lichaam en geest en maakt van het lichaam de primaire plaats waar de wereld gekend wordt; subjectiviteit wordt in het lichaam gelokaliseerd in plaats van in het bewustzijn en de geest. Het lichaam is dus niet langer een object, maar een lichaam-subject. [9]

Merleau-Ponty verwerpt de tweedeling tussen subject en object die heersen in de moderne filosofie. Hij geeft het voorbeeld van een persoon wiens rechterhand zijn linkerhand aanraakt, waardoor zij tegelijkertijd een aanrakend subject is en een aangeraakt object. [10] Het geleefde lichaam is daarmee een ‘verwevenheid’ van waarnemer en waargenomene [11], en de ervaring ligt daarom halverwege, tussen lichaam en geest in. [12] Bewustzijn is voor Merleau-Ponty een actieve houding naar dingen, zij is intentioneel en belichaamd in de wereld. [13]

Postkoloniale kritiek op de fenomenologie

De fenomenologische aandacht voor de lichamelijke ervaring is door velen als verfrissend gezien, maar heeft ook kritiek gekregen.

Frantz Fanon (1925-1961)

Een belangrijke criticus is Frantz Fanon (1925-1961), wiens postkoloniale werk is beïnvloed door het existentialisme van Sartre, de psychoanalyse en de fenomenologie. [14] Fanon was geboren in Martinique, een Franse kolonie. Hij was een van de weinige zwarte kinderen die aan het lycée mochten studeren en hij zag zichzelf als Frans. Toen hij bij het Franse leger ging in 1944, ervoer hij racisme door de houding van zijn medesoldaten en de Franse bevolking. Na de oorlog studeerde Fanon geneeskunde in Frankrijk. Hij specialiseerde zich in de psychiatrie en ging later werken als psychiater in Algerije. [15] In zijn werk, met name in zijn boek Peau noire, masques blancs (1952), beschrijft en analyseert Fanon de ervaringen van een zwarte man in een koloniale wereld.

Met name in Frankrijk, onder het gewicht van de witte blik, voelde Fanon zich als zwarte man ‘de Ander’. Toen hij eens in de trein zat in Frankrijk wees een wit meisje naar hem en riep ‘Kijk, een neger!’. Fanon beschrijft hoe op dat moment zijn lichaamsbeeld veranderde en uiteenviel:


I was responsible not only for my body but also for my race and my ancestors. I cast an objective gaze over myself, discovered my blackness, my ethnic features; deafened by cannibalism, backwardness, fetishism, racial stigmas, slave traders, […] Disoriented, incapable of confronting the Other, the white man, who had no scruples about imprisoning me, I transported myself on that particular day far, very far, from my self, and gave myself up as an object. What did this mean to me? Peeling, stripping my skin, causing a hemorrhage that left congealed black blood all over my body. Yet this reconsideration of myself, this thematization, was not my idea. I wanted simply to be a man among men. [16]

Fanon stelt dat een fenomenologie van het zwart-zijn – de ervaring een andere huid te hebben als zwarte Ander – pas naar voren komt in de ontmoeting met de ‘blanke’, die de historische last van slavernij en de stereotypen over zwarte mensen aan de zwarte man oplegt. De zwarte man internaliseert deze beelden. [17]


Fanon gebruikt enerzijds Merleau-Ponty’s nadruk op de lichamelijke ervaring om de formatie van een raciale identiteit te verklaren. Anderzijds uit Fanon ook kritiek op de notie van het lichaamsschema, omdat dat uitgaat van de bewegingsvrijheid van het lichaam. Dit geldt volgens Fanon niet automatisch voor de zwarte man. In plaats van de vrije observatie van de wereld met behulp van de zintuigen, wordt de leefwereld van de zwarte man allereerst bepaald door de witte beeldvorming over hem, alsmede door de witte blik die het zwarte lichaam fixeert en de zwarte huid als hét kenmerk van de zwarte man bepaalt. [18] Het lichaam wordt zo zwart gemaakt. [19]

Het lichaamsschema van Merleau-Ponty blijkt zo niet universeel toepasbaar: zwarte mensen hebben niet de bewegingsvrijheid in de ontmoeting met witte mensen, die witte mensen wel hebben. De zwarte moet continue rekening houden met onzichtbare raciale grenzen, bijvoorbeeld in het vermijden van oogcontact met een witte persoon. [20] De klassiek-fenomenologische veronderstelling dat het lichaam vrijelijk kan bewegen, wordt door Fanon tegengesproken: de zwarte man kan geen volledig lichamelijk subject worden, hij beleeft het bewustzijn van zijn lichaam in de derde persoon, als een amputatie. [21] Belichaming blijkt cultureel en historisch variabel.

Feministische kritiek op de fenomenologie

Ditzelfde punt wordt gemaakt door de feministische filosofe Iris Marion Young (1949-2006). In haar artikel ‘Throwing like a Girl; A Phenomenology of Feminine Body Comportment Motility and Spatiality’ (1980) gebruikt ze inzichten van de filosofen Merleau-Ponty en De Beauvoir. Merleau-Ponty stelde dat een subject actief zijn relatie tot de omringende wereld vormgaf door intentionele handelingen en bewegingen. De Beauvoir had echter beargumenteerd dat vrouwen als de Ander niet in staat waren om hun subjectiviteit te ontwikkelen door de discriminatie die hen tegenwerkte.


Voortbouwend op beide inzichten observeerde Young dat vrouwen vaak geen volledig gebruik maken van de hen omringende ruimte: mannen nemen meer ruimte in als ze lopen, met armen en benen, terwijl vrouwen hun benen bij elkaar houden als ze zitten en vaak hun armen gekruist voor hun lichaam houden. Vrouwen dragen boeken vaak dicht tegen de borst, terwijl mannen boeken juist vaak langs hun lichaam zwaaien. Vrouwen ervaren dus de hun omringende ruimte als beperkend:

Not only is there a typical style of throwing like a girl, but there is a more or less typical style of running like a girl, climbing like a girl, swinging like a girl, hitting like a girl. They have in common, first, that the whole body is not put into fluid and directed motion, but rather, in swinging and hitting for example, the motion is concentrated in one body part; and second, that the woman’s motin [sic] tends not to reach, extend, lean, stretch and follow through in the direction of her intention. [22]

Waar Merleau-Ponty spreekt van het lichaam-subject, ziet Young dat het vrouwelijke lichaam zowel als subject als object wordt ervaren. Vrouwen voelen zich niet altijd meester over hun lichaam en zijn onzeker over hun bewegingen, waardoor hun lichamen eerder als objecten fungeren dan als motoren van een beweging. Deze situatie wordt veroorzaakt door de seksistische onderdrukking van vrouwen. [23] Omdat vrouwen bovendien zichzelf vaak in onveilige omgevingen bevinden, beschermen zij hun lichamen. Waar Fanon dus het universele lichaam-subject van Merleau-Ponty ontmaskerde als impliciet wit, stelt Young dat dit impliciet mannelijk is.

Fenomenologie en lichaamsgeschiedenis

In de lichaamsgeschiedenis werd de definitie van het lichaam als ‘symbolic and discursive signifier’ als te beperkt gezien omdat deze de materiële en geleefde lichaamservaring verwaarloosde. [24] Daarom pleitten verschillende historici voor een focus op embodiment: het ‘geleefde lichaam’. Dit concept doorbreekt het Cartesiaans dualisme, dat lichaam en geest scheidt en het lichaam als materieel object beschouwt. Het geleefde lichaam is gericht op relaties met andere mensen en verbonden met de leefomgeving. [25] De notie van embodiment combineert aandacht voor de culturele normen over het lichaam met de manieren waarop individuen deze normen internaliseren of verwerpen. [26] Daarmee is dit concept een middenweg tussen enerzijds de visie op het lichaam als pure constructie en anderzijds het beschouwen van het individuele lichaam als onproblematische bron van ervaring.


Een van de eerste historische werken die de focus verschoven naar de innerlijke lichamelijke ervaring, was het boek Geschichte unter der Haut. Ein Eisenacher Arzt und seine Patientinnen um 1730 (1987) van Barbara Duden. De centrale bronnen in dit onderzoek waren meer dan 1800 casus, opgetekend door de Duitse arts Johannes Pelargius Storch rond 1730. In brieven aan deze arts beschreven Duitse vrouwen met behulp van vergelijkingen wat ze voelden in hun lichaam.


Dit vroegmoderne lichaam had volgens Duden de volgende kenmerken: het werd gezien als doordringbaar via verschillende openingen en de huid, als intern ongedifferentieerd, en het stond in sterke relatie met de omgeving; sekseverschillen waren verwaarloosbaar en het lichaam werd nog niet gemeten met de maat van gezondheid of ziekte, zoals in de moderne tijd. Volgens Duden waren vrouwen in de vroegmoderne tijd nog de autoriteiten over hun eigen lichaam, dat zijzelf ervoeren en omschreven, terwijl in de moderne tijd het lichaam een object wordt, bekeken van buitenaf door medische experts met behulp van technologie als de microscoop of echoscopie. [27] Het boek van Duden is nog altijd een van de belangrijkste werken op het gebied van de lichaamsgeschiedenis omdat het de lichaamservaring centraal stelt.

Historische fenomenologie

Omdat het vroegmoderne lichaam door Duden en Laqueur als geheel anders is beschouwd dan het moderne, is het daarom geen verrassing dat juist historici van de vroegmoderne periode fenomenologische benaderingen op de studie van het lichaam hebben toegepast. Vooral in de literatuurgeschiedenis werd de notie van ‘historische fenomenologie’ gebruikt, verbonden met de geschiedenis van emoties. [28] Deze historische fenomenologie richt zich op de relaties tussen extern en intern, subject en object, en behelst ‘the dynamism and nebulousness of feeling and sensation by thinking in terms of ecologies rather than artifacts [sic], experiences rather than objects, and by abandoning net distinctions between persons and things.’ [29]


Een voorbeeld van de toepassing van de historische fenomenologie in het veld van de vroegmoderne dramastudies is het werk van Gail Kern Paster, Humoring the Body: Emotions and the Shakespearean Stage (2010). Paster onderscheidt de vroegmoderne emoties (bepaald door de humeurenleer, deel van het open lichaam en verbonden met de omgeving) van moderne emoties, die hoorden bij het solide lichaam. De vroegmoderne emoties vloeiden door de bloedbanen en bevatten bloed, flegma, gele gal en melancholie: ‘For the early moderns, the power of the passions was a function of the affect-producing organs - the blood-making liver, the hungry heart, the angry gall bladder, and the melancholy spleen’. [30]


Voortbouwend op de nadruk die Merleau-Ponty legde op de ervaring van het individu in relatie tot de leefwereld, beschrijft Paster een ‘ecology of the passions’ om te benadrukken dat de omgeving van directe invloed is op de emoties, en omgekeerd: de wind werd bijvoorbeeld metaforisch omschreven als de emoties en emoties waren ‘the winds and the waves of the body’. [31]

Door een fenomenologische benadering komt Paster dichterbij de beleving van het vroegmoderne lichaam en de emoties, maar blijft anderzijds wel steken op het niveau van de representatie aangezien haar werk gebaseerd is op de toneelstukken van Shakespeare en vroegmoderne medische en moralistische traktaten.

De geschiedenis van pijn

Een historisch-fenomenologische benadering is misschien wel het meest van toepassing bij de bestudering van pijn: een van de momenten waarop het lichaam het sterkst ‘gevoeld’ wordt. Tegelijkertijd is het probleem voor historici dat ze bijna altijd afhankelijk zijn van schriftelijke bronnen waarin pijn wordt opgetekend. Deze teksten geven dus nooit de directe pijnervaring weer, maar zijn gefilterd door taal en metaforen. Historica Joanna Bourke hanteert in haar historische studie van pijn een fenomenologische benadering die de geleefde ervaring en het belichaamde bewustzijn centraal stelt: zij ziet pijn als ‘life event’, een manier om een ervaring te ontwaren. Mensen construeren pijn, pijn is een ‘way of being-in-the-world’. [32] Deze benadering van pijn legt bloot hoe pijn beïnvloed wordt door de omgeving en door de interactie met andere personen: pijn kan dus aangeleerd worden en gecommuniceerd. Ook benadrukt Bourke dat de woorden die we aan pijn toekennen onze lichamelijke reacties kunnen beïnvloeden. Hiermee doorbreekt ze de dichotomie tussen lichaam en geest. [33]


Bourke stelt dat onze lichamelijke ervaringen mede onze lichaamsschemata bepalen, die vervolgens naar de omgeving toe in metaforen worden gegoten. Deze metaforen zijn historisch veranderlijk. [34] In de achttiende eeuw gebruikten mensen bijvoorbeeld metaforen uit de humeurenleer om pijn te beschrijven als een gevolg van een gebrek aan evenwicht: het lichaam was in deze leer continu van binnen in beweging en pijn betekende de blokkering van deze stromen; pijn circuleerde ook in het hele lichaam. Bourke concludeert: ‘eighteenth-century bodies-in-pain felt different to modern ones. The figurative languages of humoral bodies reveal different ways of being-in-the world’. [35]


Bourke toont aan hoe pijnmetaforen volgen uit alledaagse ervaringen. De komst van de spoorwegen in het midden van de negentiende eeuw had bijvoorbeeld directe invloed op de metaforische taal voor pijn: bloedvaten werden als spoorwegen omschreven en kloppende ontstekingen als treinmotoren. Vanaf de vroege negentiende eeuw werd elektriciteit gebruikt in pijnmetaforen. [36]


Deze fenomenologische benadering laat zien hoe de interacties met de omgeving het lichaam ook creëren. Bourke ziet als voordelen van deze benadering dat zij het lichaam/geest-dualisme problematiseert, dat verschillen tussen lichamen bestudeerd kunnen worden en dat zij aandacht heeft voor de verandering van gevoelens door de tijd heen. De focus op culturele metaforen kan echter ook de individuele pijnervaring verduisteren.

Historische fenomenologie: ‘ras’

Literatuurhistorica Katherine Fishburn heeft slavenautobiografieën als bron gebruikt om embodiment in relatie tot ‘ras’ te analyseren. Terwijl zwarte Afrikanen vaak met het lichaam geassocieerd worden, benadrukken deze slavenautobiografieën juist het intellect en de geest van de auteurs, om hun strijd voor burgerrechten te onderstrepen. Voor Fishburn kan een fenomenologische benadering juist de lichaam/geest-dichotomie doorbreken: het lichaam van de tot slaaf gemaakten is dan niet langer iets dat door de geest overwonnen moet worden, maar een nieuwe manier van kennis gebaseerd op het lichaam-subject. [37] Ook volgt Fishburn Merleau-Ponty door te benadrukken dat mensen onderling verbonden zijn met elkaar via hun lichamen. De ex-slaaf Frederick Douglass schrijft bijvoorbeeld in zijn Narrative of the Life of Frederick Douglass, an American Slave. Written by Himself (1845) over hoe hij als jongen ervan getuige is dat zijn tante Hester wreed geslagen wordt. Op dat moment wordt zijn eigen lichaam een slavenlichaam: ‘his body is learning its vulnerability and debasement at the hands of these other, more powerful, embodied beings and that his body is recognizing, for the first time, his connectedness to the other plantation slaves’. [38] Ook stelt Fishburn dat Douglass de betekenis van de slavenliederen op de plantage, en daarmee van de pijn van de slavernij zelf, pas begrijpt als hij ze met zijn lichaam hoort en voelt. [39] Net als Fanon, toont Fishburn hiermee aan dat de lichaam/geest-dichotomie verweven is met ‘ras’.

Conclusie

Historici hebben tot nu toe de fenomenologie niet vaak gebruikt. Bruce Smith denkt dat dit komt doordat de fenomenologie draait om subjectieve ervaring en niet om objectieve reconstructies, en ook omdat de methode nogal los geformuleerd is. [40] Daarbij komt dat historici moeilijk aan primaire bronnen kunnen komen die de lichaamservaring vanuit de eerste persoon beschrijven.

Niettemin biedt de fenomenologie voordelen. De fenomenologische benadering van Merleau-Ponty verwerpt het Cartesiaans dualisme en richt zich op het lichaam als subject, alsmede op zijn relatie tot de omgeving. Merleau-Ponty’s fenomenologie is ook bekritiseerd omdat hij geen ruimte leek te bieden voor historische verandering, fysieke verschillen en de invloed van macht en sociale structuren op lichamen. [41] Toch hebben Young en Fanon, alsmede (literatuur)historici als Duden, Paster, Bourke en Fishburn laten zien dat juist een fenomenologische benadering kan tonen hoe (discoursen over) sekse en ‘ras’ het lichaam-subject beïnvloeden in verschillende perioden. Zij gaan daarbij dus niet uit van een onproblematische, direct reconstrueerbare individuele ervaring, waarvan de poststructuralistische historica Joan Scott diverse historici beschuldigt. Daarom zou ik ook willen beargumenteren dat een fenomenologische invalshoek prima samen kan gaan met een poststructuralistische benadering die de nadruk legt op culturele discoursen over het lichaam. [42] Deze discoursen vinden tevens hun weg in de fenomenologische benadering. Een postmoderne filosofe als Judith Butler bouwt dan ook op de fenomenologie van Merleau-Ponty voort, zelfs al is zij kritisch op zijn vermeend universalistische filosofie, omdat deze volgens haar verborgen seksisme behelst. Butler waardeert in Merleau-Ponty’s fenomenologie het feit dat het lichaam een historisch idee is in plaats van een natuurlijk fenomeen. En zij neemt van Merleau-Ponty en De Beauvoir mee dat ‘the body is understood to be an active process of embodying certain cultural and historical possibilities’. [43] De fenomenologie verwerpt dus niet zozeer de studie van culturele normen, maar gaat een stap verder: zij laat zien hoe in de geleefde praktijk individuen deze normen incorporeren of verwerpen met behulp van hun lichaam.

Literatuurverwijzing

[1] Willemijn Ruberg, History of the Body (Londen, 2020) 1-3. Dit artikel is een bewerking van hoofdstuk vijf en is mede mogelijk gemaakt door de projectfinanciering, ontvangen van de European Research Council (ERC) onder het EU Horizon 2020-onderzoeks- en innovatieprogramma (grant agreement no 770402).

[2] Zie met name Michel Foucault, Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Alan Sheridan vert. (New York 1977; herdruk 1995).

[3] Thomas Laqueur, Making Sex. Body and Gender from the Greeks to Freud (Cambridge MA 1990, herdruk 1992).

[4] Judith Butler, Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity (New York 1990; herdruk 1999); Judith Butler, Bodies that Matter. On the Discursive Limits of ‘Sex' (Londen 1993).

[5] Ruberg, History of the Body, 93-109.

[6] Joan Scott, ‘The Evidence of Experience’, Critical Inquiry 17 (1991) 773-797.

[7] Jenny Slatman, inleiding in: Maurice Merleau-Ponty, De Wereld Waarnemen. Jenny Slatman vert. (Amsterdam 2003) 11.

[8] Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception. I. Colin Smith vert. (Londen 1945).

[9] Nick Crossley, ‘Phenomenology and the Body’ in: Bryan S. Turner ed., Routledge Handbook of Body Studies (Londen 2013) 135.

[10] Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, 106.

[11] Drew Leder, ‘A Tale of Two Bodies: the Cartesian Corpse and the Lived Body’ in: Donn Welton ed., Body and Flesh, A Philosophical Reader (Malden MA 1998) 124.

[12] Elizabeth Grosz, Volatile Bodies. Toward a Corporeal Feminism (Bloomington 1994) 95.

[13] David Woodruff Smith, ‘Phenomenology’ in: Edward N. Zalta ed., The Stanford Encyclopedia of Philosophy. https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/phenomenology/, laatst geraadpleegd in 2016.

[14] David Macey, ‘Fanon, Phenomenology, Race’, Radical Philosophy 95 (1999) 8-14.

[15] Cynthia R. Nielsen, ‘Resistance Through Re-narration: Fanon on Deconstructing Racialized Subjectivities’, African Identities 9 (2011) 364.

[16] Frantz Fanon, Black Skin, White Masks. Richard Philcox vert. (New York 1952; herdruk 2008) 92.

[17] Ibidem, 95. (Cursief in origineel)

[18] Ibidem, 91.

[19] Sara Ahmed, ‘A Phenomenology of Whiteness’, Feminist Theory 8 (2007) 153.

[20] Nielsen, ‘Resistance Through Re-narration’, 368.

[21] Fanon, Black Skin, White Masks, 90-92.

[22] Iris Marion Young, ‘Throwing like a Girl: A Phenomenology of Feminine Body Comportment Motility and Spatiality’, Human Studies 3 (1980) 143.

[23] Ibidem, 152.

[24] Kathleen Canning, ‘The Body as Method? Reflections on the Place of the Body in Gender History’, Gender & History, 11 (1999) 501.

[25] Leder, ‘A Tale of Two Bodies’, 122-124.

[26] Canning, ‘The Body as Method?’, 505.

[27] Barbara Duden, The Woman Beneath the Skin. A Doctor’s Patients in Eighteenth-Century Germany. Thomas Dunlap vert. (Cambridge MA 1987; herdruk 1991) 41-44.

[28] Bruce R. Smith, ‘Premodern Sexualities’, PMLA, 115 (2000) 325.

[29] Kevin Curran and James Kearney, ‘Introduction’, Criticism, 54 (2012) 354. (Themanummer ‘Shakespeare and Phenomenology’)

[30] Gail Kern Paster, Humoring the Body. Emotions and the Shakespearean Stage (Chicago 2010) 2.

[31] Ibidem, 8, 19, 40-41.

[32] Joanna Bourke, ‘Pain: Metaphor, Body, and Culture in Anglo-American Societies Between the Eighteenth and Twentieth Centuries’, Rethinking History 18 (2014) 476-477; Joanna Bourke, The Story of Pain. From Prayer to Painkillers (Oxford 2014) 6-8.

[33] Bourke, The Story of Pain, 16-8.

[34] Bourke, ‘Pain’, 481.

[35] Ibidem, 488.

[36] Ibidem, 488-495.

[37] Katherine Fishburn, The Problem of Embodiment in Early African American Narrative (Westport CT 1997) xii.

[38] Ibidem, 58.

[39] Ibidem, 61-62.

[40] Bruce R. Smith, ’Phenomophobia, or Who’s afraid of Merleau-Ponty?’, Criticism 54 (2012) 480-481.

[41] Chris Shilling, The Body & Social Theory (Los Angeles, 1993; herdruk 2012) 245.

[42] Zie ook: Silvia Stoller, ‘Phenomenology and the Poststructural Critique of Experience’, International Journal of Philosophical Studies 17 (2009) 707-737.

[43] Judith Butler, ‘Performative Acts and Gender Constitution. An Essay in Phenomenology and Feminist Theory’, Theatre Journal 40 (1988) 519-531, aldaar 520-521.

Over de auteur

Willemijn Ruberg is universitair hoofddocent cultuurgeschiedenis aan de Universiteit Utrecht. Onlangs verscheen van haar hand History of the Body in de serie Theory and History van Red Globe Press/Macmillan International. Zij leidt het onderzoeksproject Forensic Culture. A Comparative Analysis of Forensic Practices in Europe, 1930-2000 (FORCe), gefinancieerd door een ERC Consolidator Grant (2018-2023).

© 2019 Open Universiteit | Lees de disclaimer en de privacyverklaring van de OU |Voor het colofon zie Over LOCUS | Voor contact met de redactie kunt u mailen naar locus@ou.n