De tijddoos Een filosofisch essay over tijdsbeleving en verdwalen

Anne-Sophie De Mey

Publicatiedatum: 16 april 2020

Ik word wakker en heb geen idee hoe laat het is. Na enig woelen besluit ik mijn wekker te raadplegen; de oplichtende cijfers komen als een opluchting. Toch blijft de gedachte 'halverwege de nacht' te zijn aan me knagen. Hoezo, halverwege? Als ik het over ruimte heb, kan ik me inderdaad halverwege mijn route bevinden – maar hoe kan ik dit nou zeggen over de tijd? Daarvoor moet ik tijd als het ware beschouwen als een afgebakend domein waarvan de grootte voor mij relevant is en waarin ik mijn positie kan bepalen: de tijd moet in mijn gedachten omgevormd zijn tot ruimte.

Dit sluit aan bij de visie die kerkvader Augustinus (354-430) had op tijd, namelijk als distentio, een Latijnse term die verwijst naar de afstand tussen twee standplaatsen. Er is sprake van een waargenomen of verwacht verschil tussen beide standplaatsen; het proces waarin de ene standplaats verandert in de andere is gelijk aan tijd. [1] Woorden als tijdvak, -perk of -lijn, maar ook objecten als kalenders en horloges, kunnen slechts bestaan bij gratie van zo'n ruimtelijke en afgebakende visie op tijd waarin (verwachtingen van) toekomst en verleden bestaan uit homogene afbakeningen van steeds dezelfde 'tijddoos' waarbinnen zich veranderingen voordoen. Een deels ingevulde kalender onthult de lege ruimte die tijd voor mij is; aan mij om deze verder te vullen met geprojecteerde veranderingen betreffende de eigen positie, focus, kennis of bewegingen of met mijn betrokkenheid op veranderingen die zich buiten mij voltrekken.

De verwachting van een verandering wordt mogelijk gemaakt door een herinnering aan mijn verleden die ik op de toekomst projecteer. Augustinus illustreert dit mooi door de ervaring van 'het luisteren naar een lied dat je kent' te beschrijven. De aandacht van de luisteraar wordt in zo'n ervaring verdeeld 'tussen de verwachting van de woorden die nog komen en de herinnering aan de woorden die voorbij zijn'. [2] Bij deze visie op tijd ben ik me dus altijd bewust van het verleden, dat ik mentaal stilgezet heb en omgevormd tot duidelijke beelden met een dito betekenis: enkel op basis van kennis van deze 'standplaatsen' kan ik immers realiteit en voorspelbaarheid toeschrijven aan de toekomst. Als ik geen ervaring had met de eindigheid van nachten, was de gedachte aan mijn positie erin onmogelijk; de herinnering aan het verleden zorgt er zo voor dat ik de toekomst kan afbakenen.

Als ik beweer dat tijd wordt gelijkgesteld aan ruimte om me erin te kunnen oriënteren, dien ik echter ook te verhelderen wat er precies onder 'ruimte' wordt verstaan. Ruimte moet hier begrepen worden als een van het waarnemend subject losgekoppeld, objectief-wiskundig, meetbaar fenomeen. Ook de Franse filosoof Henri Bergson (1859-1941) hanteerde een dergelijke definitie van ruimte. Aan de hand van deze definitie betoogde Bergson echter, in tegenstelling tot Augustinus, dat tijd in de menselijke ervaringswereld van geheel andere aard is dan ruimte. Bergson betreurde dat '[t]out le long de l’histoire de la philosophie, temps et espace sont mis au même rang et traités comme choses du même genre', [3] omdat we volgens hem op deze manier een reële eigenschap van de werkelijkheid uit het oog dreigen te verliezen. Van binnenuit, in mijn 'primaire ervaring', ervaar ik tijd voortdurend als een onontwarbaar proces waarin ik op geen enkel moment mijn positie kan bepalen; ik kan een toestand die ik in het verleden doormaakte niet uit dit proces afzonderen, zodat ik niet kan weten waar ik me er ten opzichte van bevind en evenmin op basis van dit verleden een toekomst kan projecteren. Tijd doorleven zorgt ervoor dat ik niet tegelijk een overzichtelijke blik van buitenaf op mijn positie erin kan werpen; tijd kan niet tegelijk beschouwd worden als ondeelbaar proces en als in vaste grootheden verdeelbare ruimte. Bergson noemde deze onderworpenheid aan een constant veranderende stroom van gedachten, ervaringen en emoties la durée, de duur. [4]

In het nadenken over deze ervaring van de duur stelde ik me in eerste instantie een ervaring van verdwalen voor. [5] Denk bijvoorbeeld aan hoe een kind zich door zijn zintuiglijke ervaringen laat leiden en daarbij het ankerpunt vergeet dat zijn huis, de hem bekende straten of zijn ouders voor hem vertegenwoordigen: hij beleeft zijn omgeving als proces, niets in hem wil het onderverdelen in wat voor hem relevant is – en daarbij vergeet hij zijn positie in zowel tijd als plaats. Volwassenen hebben dergelijke ervaringen niet vaak meer: de eigen gedachten nemen bij hen een belangrijkere plaats in dan de observatie van hun omgeving. Toch gaat het, voor wat deze analyse betreft, om een gelijkaardig type ervaring: zowel kind als volwassene voelen zich immers onderworpen aan een proces dat ervoor zorgt dat ze geen aandacht kunnen opbrengen voor hun positie in hun omgeving; beiden gaan op in een ervaringsstroom, de ene met zijn blik naar buiten gericht, de andere naar binnen. Ook een ervaring van een (niet door een ervaring van buitenaf veroorzaakte) depressie kan hieraan gekoppeld worden. Zo schrijft filosoof Paul van Tongeren (1950) dat 'de depressieve mens (…) geen geschiedenis [heeft] waaruit een betekenis, hoe pijnlijk ook, wordt aangeboden'; de herinnering aan een verwonding kan betekenisvol op de toekomst worden geprojecteerd en zo een afgebakende tijddoos vormen, maar wie depressief is, is niet in staat tot een dergelijke projectie, maar zit als het ware gevangen in een 'duur' zonder einde. [6] Zo begreep ik la durée als het wil- en stuurloze opgaan in ervaringen die naadloos in elkaar overgaan, onafhankelijk van de verschillende bronnen van deze ervaringen.

Bij nader inzien denk ik dat ik Bergson met deze interpretatie tekort doe. In de beschreven ervaringen van verdwalen wordt een verhoogde aandacht voor een specifiek proces (omgeving, gedachten) telkens gecombineerd met een gebrek aan aandacht voor andere processen die onvermijdelijk op de achtergrond aanwezig zijn. Met name twee belangrijke aspecten die ik herken in een combinatie van Bergsons beschrijvingen van de duur en in mijn eigen inleving daarvan, worden tijdens het verdwalen over het hoofd gezien: enerzijds het heldere besef van hoe mijn verleden mijn huidige observaties en intenties stuurt, anderzijds bewustzijn met betrekking tot (de aanwezigheid van) mijn lichaam.

Bergson zelf heeft weinig aandacht besteed aan de lichamelijke situering van het beleven van de duur, iets wat filosoof Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) in zijn kritiek op en in zijn verdere ontwikkeling van ideeën van Bergson heeft benadrukt en gecorrigeerd. [7] Als ik, zoals Merleau-Ponty doet, de ervaring van la durée beschouw als een ervaring die van het lichaam uitgaat en ten minste deels op het lichaam is betrokken, dan hoort daar onvermijdelijk een bepaald gevoel voor ruimte bij.

Ruimte is volgens mij dan ook niet verdwenen uit Bergsons visie op tijd. Ik denk dat hij, zonder het expliciet zo uit te drukken, juist heel veel aandacht besteedt aan ruimte, maar dan beschouwd op de niet-objectiverende manier die Merleau-Ponty verder heeft uitgewerkt. Ik kan ruimte zien als een levend, dynamisch samenspel van diverse factoren zoals mijn eigen positie en bewegingen erin. Zo beschrijft ervaren wandelaar en natuurschrijver Robert Macfarlane (1976) het geheel van zijn omgeving als een wisselwerking tussen 'luchtdruk en -temperatuur, lichtinval en -weerkaatsing, de textuur en het oppervlak van gesteente, grond en gebouwen, geluiden (krekelgerasp, vogelgeroep, windgeruis in de bomen), geuren (dennenhars, warm gesteente, geplette tijm) en de ontelbare andere tijdelijke verschijnselen en sferen die tezamen de "borstelende" aanwezigheid van een bepaalde plaats op een bepaald moment bepalen.' Een dergelijke observatie wijst op aandacht voor de wijze hoe deze veranderlijke informatie die de zintuigen bereikt in de tijd 'van moment tot moment' verandert. [8] La durée heeft zo bekeken een bij uitstek ruimtelijke dimensie, waarbij ruimte als belichaamde dynamiek en dus als een ervaring van de veranderlijkheid van mijn omgeving en van de eigen subjectiviteit beleefd wordt.

'bicycle, bicycle' 2018, kleurpotlood op hout, Anne-Sophie De Mey

Een ervaring van veranderlijkheid – zijn we zo niet terug bij Augustinus' distentio? Eerder heb ik gesteld dat in de ervaring van het verdwalen twee elementen door het bewustzijn worden genegeerd die wel aanwezig zijn in de ervaring van de duur: enerzijds het zonet besproken lichamelijke bewustzijn, anderzijds een besef van hoe mijn verleden mijn huidige observaties stuurt. Vooral op dit laatste punt wijkt Bergsons visie op tijd af van die van Augustinus.

Bergson vergelijkt het meedragen van herinneringen aan het verleden in het bewustzijn met 'un enroulement continuel, comme celui d’un fil sur une pelote, car notre passé nous suit, il se grossit sans cesse du présent qu’il ramasse sur sa route' [9]: mijn ervaringen uit het verleden kleuren en beïnvloeden die van het heden, omdat ze er niet werkelijk van te scheiden zijn. Als ik verschillende nachten na elkaar slecht heb geslapen, zal mijn nachtelijke zoektocht naar de wekker een heel andere emotionele kleur hebben dan wanneer ik de laatste tijd als een roosje sliep. In plaats van toe te geven aan de verleiding die in psychologische zin bestaat om mijn verleden als statisch gegeven op mijn toekomst te projecteren om zo een gevoel van psychologische veiligheid en voorspelbaarheid te verkrijgen – 'zie je wel, nu word ik alweer wakker, dit wordt de vierde slapeloze nacht op rij' – zou Bergson er wellicht voor pleiten om me net op de veranderlijkheid van mijn ervaringswereld te focussen. Ja, ik sleep de herinnering aan vorige nachten met me mee, maar nu is een heel andere nacht (luister maar, het regent!).

Augustinus, die zijn verwachtingen voor de toekomst op het verleden baseert door dit verleden kunstmatig af te splitsen van het heden en zo op de toekomst te projecteren, gaat uit van een 'wiskundige' wetmatigheid die tegengesteld is aan de volgens Bergson werkelijke dynamiek en veranderlijkheid van al het bestaande, waarin elke ontwikkeling de mogelijkheden opent voor weer geheel nieuwe ontwikkelingen. Veranderingen vinden niet plotsklaps plaats, wat wel zo lijkt wanneer we er slechts aandacht voor hebben als ze op brute wijze onze plannen voor toekomstige tijddozen verstoren ('nu worden we wakker in een andere wereld'). Veranderingen zijn volgens Bergson niets anders dan een opeenvolging van talloze kleine gebeurtenissen die als geheel niet gedetermineerd zijn – in die zin dat er op voorhand zou vastgelegd zijn wat er gebeurt, dat er geen andere mogelijkheid zou zijn dan dat dit gebeurde –, maar die elk op zich in gang worden gezet door de kleine gebeurtenis die op zijn beurt door zijn voorgangers mogelijk is gemaakt. Er zijn geen punten vast te stellen waartussen veranderingen zich voltrekken: veranderingen zijn voortdurende bewegingen die elkaar de hand geven en zo de bewegingen die aan hen voorafgingen steeds met zich blijven meedragen. [10] Dit geldt zowel op het niveau van de fysiek waarneembare wereld als voor mijn eigen, innerlijke wereld: Bergson stelt dat we de werkelijke veranderlijkheid van alles uit het oog zijn verloren door de gewoonte ons denken op afgebakende concepten te baseren. Hij ontkent dan ook expliciet Kants stelling dat een mens geen rechtstreekse ervaring van de wereld kan hebben, maar deze wereld slechts kan kennen door bepaalde menselijke denkcategorieën, zoals tijd en ruimte, op deze wereld te projecteren. [11] Door aandacht te hebben voor de duur, verkrijg ik volgens Bergson rechtstreeks contact met de werkelijkheid, in al haar veranderlijkheid. [12]

'but there is the sea' 2019, kleurpotlood en waskrijt op hout, Anne-Sophie De Mey

Ik zal niet verdwalen in de duur-ervaring omdat ik mij hierbij bewust blijf van de aanwezigheid van mijn verleden en van mijn lichaam, zoals ik eerder heb besproken. Er is echter nog een verschil tussen niet verdwaald zijn en exact weten waar ik mij bevind, zowel wat ruimte als wat tijd betreft. Om mij op die wijze te kunnen oriënteren heb ik nog steeds projectie nodig, een tijdelijk uit de duur stappen, kunstmatig stilzetten en splitsen van de ervaring van verleden en heden om indien nodig op basis daarvan een voorspelling voor mijn toekomst te maken. Ik heb tijd ervaren door veranderlijkheid op te merken: niet de verandering van punt a in punt b, maar een ervaring van pure dynamiek, pure duur. Hoeveel tijd dat concreet is, kom ik pas te weten door deze 'durende' tijd mentaal om te vormen tot het objectieve verschil tussen twee posities: de combinatie van mijn kennis van het uur waarop ik naar bed ben gegaan en het uur waarop ik nu op de klok kijk geven me kennis over mijn positie ten opzichte van mijn geprojecteerde toekomst, namelijk het uur waarop ik wil opstaan.

Projectie is een voor een mens noodzakelijk psychologisch hulpmiddel, maar wordt een last wanneer ik me door mijn op het verleden gebaseerde projectie van de toekomst laat leiden, en niet door de reëel waargenomen wereld, die immers altijd veranderlijk is. Onverwachte dingen kunnen voortdurend voorvallen; als ik tijd gewoonlijk beschouw als een doos die ik vul met mijn statische herinneringen en dito toekomstplannen, is het mogelijk dat ik moeilijk met deze reële veranderlijkheid en onvoorspelbaarheid om kan gaan. Als ik enkel in de duur leef, kan ik echter geen reis plannen, geen afspraken maken en er al helemaal niet tijdig verschijnen. Aandacht voor de veranderlijkheid van de wereld is aandacht voor het ingebed-zijn van de ervaringswereld in de rest van de wereld; kunnen bepalen wanneer ik daar even uit moet stappen om een tijddoos te maken, is dan misschien inherent onderdeel van dit grotere aandachtig-zijn.

Op één vlak ben ik het alvast volkomen met Augustinus eens: '[z]olang niemand me vraagt [wat tijd is], weet ik het wel. Maar als ik op deze vraag antwoord moet geven, weet ik het niet meer.' [13] Verwarring troef van zodra ik erover begin na te denken – probeer het zelf gerust ook eens.

Noten

[1] Augustinus, Belijdenissen XI, 30, gecit. in: Charles Vergeer, Overspoeld door de eindigheid. Inleiding tot de metafysica (Eindhoven 2015), 54. [2] Augustinus, Belijdenissen XI, 41, gecit. in: Bert Blans, 'Augustinus over de tijd' in: Bert Blans ed., De ontdekking van het innerlijk. De actualiteit van Augustinus. Annalen van het Thijmgenootschap 100.4 (Nijmegen 2012), 78-92, aldaar 81-82. [3] Henri Bergson, La pensée et le mouvant (Parijs 1934), 8. [4] Hein van Dongen, Bergson (Amsterdam 2014). [5] Verdwalen doet zich op dezelfde manier, en soms zelfs gelijktijdig, in ruimte en tijd voor. Mij oriënteren, mijn positie bepalen, is een daad die gelijk-aardig is wanneer het over oriëntatie in ruimte of in tijd gaat, omdat het op beide vlakken afhankelijk is van het mentale aanbrengen van voor mij betekenisvolle, herkenbare afbakeningen. Het me niet kunnen oriënteren vindt logischerwijze eveneens op dezelfde manier plaats in ruimte of in tijd en houdt dus in dat ik mijn positie niet kan bepalen omdat ik geen voor mij relevante afbakeningen kan aanbrengen. [6] Paul van Tongeren, Over het verstrijken van de tijd. Een kleine ethiek van de tijdservaring. Annalen van het Thijmgenootschap 90.4 (Nijmegen 2002), 70. [7] Martine Huvenne, Het geluid als een innerlijke beweging in de overdracht van een ervaring in een film. Een fenomenologische benadering (Amsterdam 2012), 243. [8] Robert Macfarlane, De oude wegen. Een voetreis, Nico Groen en Marijke Versluys vert. (herz. paperbackuitgave; Amsterdam 2020 [2012]), 275-276. [9] Henri Bergson, La pensée et le mouvant (Parijs 1934), 203. [10] Ibidem, 14 en 17. [11] Ibidem, 26-27. [12] Ibidem. [13] Augustinus, Belijdenissen XI, 17, gecit. in: Bert Blans, 'Augustinus over de tijd', 78.

Over de auteur

Anne-Sophie De Mey studeert Cultuurwetenschappen aan de Open Universiteit. Zowel in haar filosofische interesses als in haar tekeningen focust ze op het verband tussen zelfperceptie en de waarneming van de omringende wereld.

© 2020 Open Universiteit | Lees de disclaimer en de privacyverklaring van de OU | Voor het colofon zie Over LOCUS |

Voor contact met de redactie kunt u mailen naar locus@ou.nl