De tijddoos Een filosofisch essay over tijdsbeleving en verdwalen

Ik word wakker en heb geen idee hoe laat het is. Na enig woelen besluit ik mijn wekker te raadplegen; de oplichtende cijfers komen als een opluchting. Toch blijft de gedachte 'halverwege de nacht' te zijn aan me knagen. Hoezo, halverwege? Als ik het over ruimte heb, kan ik me inderdaad halverwege mijn route bevinden – maar hoe kan ik dit nou zeggen over de tijd? Daarvoor moet ik tijd als het ware beschouwen als een afgebakend domein waarvan de grootte voor mij relevant is en waarin ik mijn positie kan bepalen: de tijd moet in mijn gedachten omgevormd zijn tot ruimte.

Dit sluit aan bij de visie die kerkvader Augustinus (354-430) had op tijd, namelijk als distentio, een Latijnse term die verwijst naar de afstand tussen twee standplaatsen. Er is sprake van een waargenomen of verwacht verschil tussen beide standplaatsen; het proces waarin de ene standplaats verandert in de andere is gelijk aan tijd. [1] Woorden als tijdvak, -perk of -lijn, maar ook objecten als kalenders en horloges, kunnen slechts bestaan bij gratie van zo'n ruimtelijke en afgebakende visie op tijd waarin (verwachtingen van) toekomst en verleden bestaan uit homogene afbakeningen van steeds dezelfde 'tijddoos' waarbinnen zich veranderingen voordoen. Een deels ingevulde kalender onthult de lege ruimte die tijd voor mij is; aan mij om deze verder te vullen met geprojecteerde veranderingen betreffende de eigen positie, focus, kennis of bewegingen of met mijn betrokkenheid op veranderingen die zich buiten mij voltrekken.

De verwachting van een verandering wordt mogelijk gemaakt door een herinnering aan mijn verleden die ik op de toekomst projecteer. Augustinus illustreert dit mooi door de ervaring van 'het luisteren naar een lied dat je kent' te beschrijven. De aandacht van de luisteraar wordt in zo'n ervaring verdeeld 'tussen de verwachting van de woorden die nog komen en de herinnering aan de woorden die voorbij zijn'. [2] Bij deze visie op tijd ben ik me dus altijd bewust van het verleden, dat ik mentaal stilgezet heb en omgevormd tot duidelijke beelden met een dito betekenis: enkel op basis van kennis van deze 'standplaatsen' kan ik immers realiteit en voorspelbaarheid toeschrijven aan de toekomst. Als ik geen ervaring had met de eindigheid van nachten, was de gedachte aan mijn positie erin onmogelijk; de herinnering aan het verleden zorgt er zo voor dat ik de toekomst kan afbakenen.

Als ik beweer dat tijd wordt gelijkgesteld aan ruimte om me erin te kunnen oriënteren, dien ik echter ook te verhelderen wat er precies onder 'ruimte' wordt verstaan. Ruimte moet hier begrepen worden als een van het waarnemend subject losgekoppeld, objectief-wiskundig, meetbaar fenomeen. Ook de Franse filosoof Henri Bergson (1859-1941) hanteerde een dergelijke definitie van ruimte. Aan de hand van deze definitie betoogde Bergson echter, in tegenstelling tot Augustinus, dat tijd in de menselijke ervaringswereld van geheel andere aard is dan ruimte. Bergson betreurde dat '[t]out le long de l’histoire de la philosophie, temps et espace sont mis au même rang et traités comme choses du même genre', [3] omdat we volgens hem op deze manier een reële eigenschap van de werkelijkheid uit het oog dreigen te verliezen. Van binnenuit, in mijn 'primaire ervaring', ervaar ik tijd voortdurend als een onontwarbaar proces waarin ik op geen enkel moment mijn positie kan bepalen; ik kan een toestand die ik in het verleden doormaakte niet uit dit proces afzonderen, zodat ik niet kan weten waar ik me er ten opzichte van bevind en evenmin op basis van dit verleden een toekomst kan projecteren. Tijd doorleven zorgt ervoor dat ik niet tegelijk een overzichtelijke blik van buitenaf op mijn positie erin kan werpen; tijd kan niet tegelijk beschouwd worden als ondeelbaar proces en als in vaste grootheden verdeelbare ruimte. Bergson noemde deze onderworpenheid aan een constant veranderende stroom van gedachten, ervaringen en emoties la durée, de duur. [4]

In het nadenken over deze ervaring van de duur stelde ik me in eerste instantie een ervaring van verdwalen voor. [5] Denk bijvoorbeeld aan hoe een kind zich door zijn zintuiglijke ervaringen laat leiden en daarbij het ankerpunt vergeet dat zijn huis, de hem bekende straten of zijn ouders voor hem vertegenwoordigen: hij beleeft zijn omgeving als proces, niets in hem wil het onderverdelen in wat voor hem relevant is – en daarbij vergeet hij zijn positie in zowel tijd als plaats. Volwassenen hebben dergelijke ervaringen niet vaak meer: de eigen gedachten nemen bij hen een belangrijkere plaats in dan de observatie van hun omgeving. Toch gaat het, voor wat deze analyse betreft, om een gelijkaardig type ervaring: zowel kind als volwassene voelen zich immers onderworpen aan een proces dat ervoor zorgt dat ze geen aandacht kunnen opbrengen voor hun positie in hun omgeving; beiden gaan op in een ervaringsstroom, de ene met zijn blik naar buiten gericht, de andere naar binnen. Ook een ervaring van een (niet door een ervaring van buitenaf veroorzaakte) depressie kan hieraan gekoppeld worden. Zo schrijft filosoof Paul van Tongeren (1950) dat 'de depressieve mens (…) geen geschiedenis [heeft] waaruit een betekenis, hoe pijnlijk ook, wordt aangeboden'; de herinnering aan een verwonding kan betekenisvol op de toekomst worden geprojecteerd en zo een afgebakende tijddoos vormen, maar wie depressief is, is niet in staat tot een dergelijke projectie, maar zit als het ware gevangen in een 'duur' zonder einde. [6] Zo begreep ik la durée als het wil- en stuurloze opgaan in ervaringen die naadloos in elkaar overgaan, onafhankelijk van de verschillende bronnen van deze ervaringen.

Bij nader inzien denk ik dat ik Bergson met deze interpretatie tekort doe. In de beschreven ervaringen van verdwalen wordt een verhoogde aandacht voor een specifiek proces (omgeving, gedachten) telkens gecombineerd met een gebrek aan aandacht voor andere processen die onvermijdelijk op de achtergrond aanwezig zijn. Met name twee belangrijke aspecten die ik herken in een combinatie van Bergsons beschrijvingen van de duur en in mijn eigen inleving daarvan, worden tijdens het verdwalen over het hoofd gezien: enerzijds het heldere besef van hoe mijn verleden mijn huidige observaties en intenties stuurt, anderzijds bewustzijn met betrekking tot (de aanwezigheid van) mijn lichaam.

Bergson zelf heeft weinig aandacht besteed aan de lichamelijke situering van het beleven van de duur, iets wat filosoof Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) in zijn kritiek op en in zijn verdere ontwikkeling van ideeën van Bergson heeft benadrukt en gecorrigeerd. [7] Als ik, zoals Merleau-Ponty doet, de ervaring van la durée beschouw als een ervaring die van het lichaam uitgaat en ten minste deels op het lichaam is betrokken, dan hoort daar onvermijdelijk een bepaald gevoel voor ruimte bij.

Ruimte is volgens mij dan ook niet verdwenen uit Bergsons visie op tijd. Ik denk dat hij, zonder het expliciet zo uit te drukken, juist heel veel aandacht besteedt aan ruimte, maar dan beschouwd op de niet-objectiverende manier die Merleau-Ponty verder heeft uitgewerkt. Ik kan ruimte zien als een levend, dynamisch samenspel van diverse factoren zoals mijn eigen positie en bewegingen erin. Zo beschrijft ervaren wandelaar en natuurschrijver Robert Macfarlane (1976) het geheel van zijn omgeving als een wisselwerking tussen 'luchtdruk en -temperatuur, lichtinval en -weerkaatsing, de textuur en het oppervlak van gesteente, grond en gebouwen, geluiden (krekelgerasp, vogelgeroep, windgeruis in de bomen), geuren (dennenhars, warm gesteente, geplette tijm) en de ontelbare andere tijdelijke verschijnselen en sferen die tezamen de "borstelende" aanwezigheid van een bepaalde plaats op een bepaald moment bepalen.' Een dergelijke observatie wijst op aandacht voor de wijze hoe deze veranderlijke informatie die de zintuigen bereikt in de tijd 'van moment tot moment' verandert. [8] La durée heeft zo bekeken een bij uitstek ruimtelijke dimensie, waarbij ruimte als belichaamde dynamiek en dus als een ervaring van de veranderlijkheid van mijn omgeving en van de eigen subjectiviteit beleefd wordt.